تجربه گرایی در برابر خردگرایی است، معرفی مکاتب فلسفه علم - مجله عطر یاس

*چرا تصمیم گرفتید کتاب چیستی دانش تجربی را ترجمه کنید؟

از میان انگیزه ای گوناگون، دو انگیزه از دیگران بنیادی تر بودند؛ یکی پاسخ به این پرسش دیرینه بود که شاید از دوره دبستان ذهنم را درگیر می کرد که قانون های دانش تجربی آیا درست هستند یا نه و دیگر نشان دادن توانایی زبان فارسی که می تواند زبان گویای همه دانش ها باشد. اجازه بدهید این مسئله را اندکی بیشتر شرح بدهم. نخست آن که خود کتاب چیستی دانش تجربی کتاب خوبی برای آموزش فلسفه دانش تجربی است. دوم این دانش روزگاری چند از آن نمی گذرد و در کشور ما روزگار کودکی خود را می گذراند و اگر در همین آغاز راه بتوانیم زبانی درست برایش یافت کنیم. شاید دیگر مانند بعضی از رشته ها دچار کژتابی های زبانی و درنتیجه معنایی نگردد. ما در برگردان آن کتاب کوشیدیم پیشنهاد بدهیم که می توان هر دانش و علمی را به زبان فارسی نوشت. ما نمی گوییم در این کار پیروز بوده ایم تنها پیشنهاد داده ایم که می توان چنین هم کرد.

*یعنی شما از فارسی سره و ناب بدون آمیختگی با دیگر زبان ها استفاده نموده اید؟

نه! به کار بردن زبان سره کاری درست و حتی شدنی نیست. آنچه درست است و باید پاس داشته گردد زبان فارسی است با دستور و زبان ویژه خود که بدبختانه به آن بی مهری شده و می گردد و همین نیز سبب نازایی اندیشه شده و می گردد. به گفته فیلسوفان زبان، همه گرفتاری ما در چگونه بکار بردن زبان است؛ کامیابی یا ناکامی آدمی در زبان اوست و این سخن تااندازه ای درست است. برای همگان پیش آمده است که چیزی می دانند اما در گفتنش ناتوانند. درست است بعضی از چیزها زبانی برای بیان آن ها نداریم اما بسیاری از گفتنی ها را به سختی می گوییم در این موقع ما می اندیشیم اما زبان با ما بیگانه است و همین سبب می گردد که اندیشه بازگو نگردد و بازگو نشدن اندیشه کج فهمی و برداشت نادرست را به دنبال دارد و از گفت وگو که ویژگی ویژه انسان است جلوگیری می کند.

*این کژتابی در زبان چگونه رخ می دهد و چگونه می توان جلوی آن را گرفت؟

این کژتابی وقتی رخ می دهد که ما به هر واژه ای از دیگر زبان ها همان گونه که هست خوشامد بگوییم و آن را در چارچوب دستور زبان فارسی جای ندهیم و زبان خود و زبان وام دهنده را هردو تباه کنیم. این بیماری دیری است در تن زبان فارسی جا خوش نموده است و نه تنها در پی درمان آن نبوده ایم حتی هرازگاهی به آن یاری هم نموده ایم؛ وقتی یادگیری زبان ساختگی سعدی در گلستان هنر شد آن روز، روز بی توجهی به زبان آغاز گشت و امروز نیز ادامه دارد. چنین می کند که این نابسامانی در دو زمینه بوده است؛ یکی وام گیری نابجا از زبان های اروپایی که گونه فخرفروشی و نوگرایی را در دل خود داشت که نه تنها واژه های اروپایی را بکار می بردند، بلکه در بکار بردن آن پافشاری می کردند و می توانستند باکمی جست وجو واژه فارسی را بیابند و بکار ببرند. این شیوه تا آنجا پیش رفت که عبارت های غیرقابل قبول، قابل ملاحظه و ... در این زبان جا افتاد. دوم به کار دریافت نادرست زبان عربی است. بسیاری از مترجمان که از آوردن برابر نهاده ای فارسی در برابر زبان بیگانه ناتوان بوده و هستند از زبان عربی نادرست استفاده نموده و می نمایند.

*مگر چنین کاری اشکال دارد؟

هم آری هم نه. اشکال دارد اگر نتوانیم با ساختار زبان فارسی همراهش کنیم وگرنه، نه. جمله هایی را که می خوانم نه عربی است نه فارسی. یکی از حقوق اسقاط کافه خیارات خصوصاً خیار غبن ولو فاحش از طرفین معامله به عمل آمده است. آموزگاری می گفت این جمله را به دانش آموزان پیش دانشگاهی دادم و از آن ها خواستم بگویند که ازآنچه فهمیده اند همگی تنها گفتند: خیار را می دانند و پیداست این خیار هم آن خیار نیست. در دیگر رشته ها نیز زبان فارسی چنین سرنوشتی دارد. برای نمونه جمله هایی از ترجمه ها در فلسفه دانش تجربی که در درآمد کتاب چیستی دانش تجربی آورده ایم را می خوانم: ابطال های قطعی به واسطه فقدان مبنای مشاهدتی کاملاً وثیق که ابطال ها بدان متکی هستند، غیرممکن اند. و اگرچه لاقیاسیت، تمام طرق مقایسه نظریه های غیرقابل قیاس رقیب را نفی نمی کند، لکن ضرورتاً وجهی از علم را انفسی می کند. اینها نمونه هایی از ترجمه هستند که نه فارسی هستند نه هویت عربی دارند. بلکه هردو را تباه می نمایند.

در تألیف هم ما دست کمی از این ترجمه ها نداریم. یک نمونه از کارهای تألیفی تازه باز در فلسفه دانش تجربی: پس یک مؤلفه عمده در نظریه معرفت شناسی پوپر طرد بداهت جملات مشاهدتی و نفی بلا واسطه بودن درستی آن هاست... . و...نتیجه چنین نابسامانی این شد که عبارت های مانند به جهت کسب اطلاعات بیشتر به... مراجعه کنید بجای برای آگاهی بیشتر ... را ببینید یا سر بزنید و نمونه های فراوانی که هویت زبان فارسی و عربی را از میان برده و می برند.

*در فلسفه علم منظور از فلسفه و علم چیست که سرهم علمی جداگانه می گردد؟

فلسفه معنایی واژگانی دارد و معنایی همگانی و معنایی ویژه. معنای ویژه همان است که از ارسطو است و آن دانشی است که از هستی چنان هستی سخن می گوید. معنای همگانی فلسفه هرگونه چرایی درباره چیزی است که بخوانیم باخرد و عقل آن را روشن کنیم نه باتجربه و درون نگری. دانش تجربی هم چهره های گوناگون دارد و از هر چهره آن می توان تعریفی جداگانه کرد ولی روی هم رفته دانشی که در پی شناخت دنیا طبیعت است و این شناخت را در قالب تصورها و تصدیق ها بیان می کند را دانش تجربی می خوانیم مانند فیزیک، شیمی... . اکنون اگر بخواهیم چرایی این دانش ها را؛ دانش تجربی را، باخرد واکاوی کنیم خود دانشی دیگر می گردد به نام فلسفه دانش تجربی. پس فلسفه دانش تجربی دانشی است درباره چرایی دانش تجربی؛ چرا دانش تجربی چنین دانشی است و از دیگر دانش ها متمایز است؟... .

*مکاتب یا به گفته شما دبستان های علم شناسی عمده کدام اند؟

استقرا گرایی، پندارشکنی، برنامه های پژوهشی لاکاتوش، الگوهای کوهن و تئوری قانون ستیز شناخت فایرابند، چشم گیرترین دبستان های دانش تجربی هستند.

*پیش از این که به این مکتب ها بپردازیم سؤالی دیگر مطرح می گردد که اصلاً چرا چنین مکتب هایی ظهور کردند؛ به عبارت دیگر این ها می خواستند به چه مسئله ای پاسخ بگویند؟

چند چیز روی داد تا دانش تجربی اوج بگیرد و در نتیجه فلسفه دانش تجربی زاده گردد. من گمان می کنم پیش و بیش از همه دستاوردهای بسیار سرنوشت ساز در زندگی انسان بود که با روش دانش تجربی به دست آمده بودند؛ دستاوردهایی درزمینه ساخت دستگاه های گوناگون و پزشکی. ساخت دستگاه ها انسان را نیرومندتر می ساخت تا طبیعت را بیشتر به دست بیاورد و از آن بهره فراوان بردارد و در یک کلمه انسان می پنداشت از این راه به آسایش و نیک بختی رسیده است و دستاوردهای پزشکی نیز پیداست که با تن انسان سروکار دارد و همیشه ارزنده بوده است. همین ارجمندی دانش تجربی سبب شد تا اندیشمندان بیشتر و با این نگاه که دنیا برای من است، به دنیا بپردازند و فیزیک نیوتنی شاهکار دانش تجربی دست به دست گردد و در پی این نگاه کار فلسفه هم بگردد روشنگری فیزیک مانند فلسفه کانت که شاید بیشتر برای توجیه فیزیک نیوتنی است و در پی فلسفه کانت فلسفه هایی آمدند که بیشتر به همین دلیل بودند و نتیجه این شد که دانش تجربی از هر دانشی ارجمند پنداشته گردد و باید ارجمندی آن روشن گردد و واکاوی گردد که همین واکاوی ها شد فلسفه دانش تجربی.

*گفتید یکی از مکتب ها استقراگرایی است. این مکتب از کجا آغاز شده و درون مایه اش چیست؟

شاید پیشینه آن به آغاز اندیشه بشر برسد. این روش را افلاطون بکار گرفته است و از آن سخن گفته است و ارسطو آن را گسترش می دهد و نام و نشان ویژه ای به آن می دهد. از نگاه ارسطو استدلال یعنی رفتن از مقدمه های شناخته به سوی چیزی که آن را نمی دانیم. اگر مقدمه های شناخته جزئی باشند و به نتیجه ای کلی برسیم چنین استدلالی را استقرایی می گویند؛ برای نمونه اگر از مقدمه های 1. آب لیوان الف با گرما در صد درجه به جوش می آید و 2. آب لیوان ب در صد درجه بهجوش می آید و 3. آب لیوان پ در صد درجه به جوش می آید و 4. آب لیوان ت در صد درجه به جوش می آید و 5. آب لیوان ث در صد درجه به جوش می آید و... و نتیجه بگیریم هر آبی با گرما در صد درجه به جوش می آید، چنین استدلالی را استقرایی می گویند و در برابر، اگر مقدمه ها؛ دست کم یکی از مقدمه ها، کلی باشد و نتیجه جزئی باشد آن را قیاسی می گویند؛ مانند این که از مقدمه های هر انسانی میرا است و هر چیزی مانند سقراط انسان است نتیجه بگیرم هر چیزی مانند سقراط میرا است. روش استقرایی در دانش های تجربی بکار می رود و قیاسی در دانش هایی مانند منطق، ریاضی و فلسفه.

*اشکال استقرا چیست که خودش شده است مسئله ای در فلسفه؟

سختی ای که استقرا با آن رو در روست و از چنگش نگریخته و نمی گریزد این است که دریافت نتیجه کلی از مقدمه های جزئی بر پایه منطق و عقل درست نیست. یا به دیگر سخن چنین نتیجه ای یقینی نیست؛ می گردد و شدنی است که آخرین لیوان آب با گرما در صددرجه به جوش نیاید ولی قیاس این گونه نیست. زیرا اگر مقدمه ها درست باشند نتیجه آن بایسته، یقینی و گریزناپذیر است.

*برای رهایی از این اشکال چه راه چاره هایی پیشنهاد داده شده است؟

ارسطو نتیجه استقرا را یقینی نمی داند و شیوه ای دیگر را پیشنهاد می دهد که هم درباره دنیا است هم نتیجه اش یقینی است.

*این روش چگونه روشی است که هم درباره دنیا حرف می زند هم با یقین همراه است؟

آن روش تجربی یا مجربات است. اگر استقرا مانند نمونه پیش گفته با قیاسی پنهان همراه باشد می گردد تجربه؛ به دیگر سخن، با مشاهده پی درپی درمی یابیم که آب لیوانِ الفبپتثج و... همگی در صد درجه می جوشند، در صندلی صغرای قیاس باشند و یک قاعده و دستور عقلی- که روشن است باید کلی باشد- در صندلی کبرای قیاس باشد می توان با کنار گذاشتن حد وسط نتیجه گرفت و نتیجه هم از دید ارسطو یقینی است.

*آن قاعده و دستور کلی و عقلی چیست که کبرای قیاس قرار می گیرد؟

آن دستور این است که چیزهای بی علت نه همیشه رخ می دهند نه بسیار؛ الاتفاقیه لا یکون دائمیه و لا اکثریه و چون جزئی ها در درون کلی جای می گیرند پس نتیجه یقینی است.

*مگر واقعاً چنین نیست یعنی نتیجه با بکار بردن یک قاعده عقلی یقینی نمی گردد؟

نه!

*چرا؟

نخست آن که منطق ارسطویی، در چارچوب اندیشه ارسطویی گرفتار دردی بی درمان است و آن این که این دستورهای عقلی از کجا آمده اند و یا این که شما چگونه به دستورهای کلی رسیده اید. دوم آن که درباره این دستور که چیزهای بی علت نه همیشه رخ می دهند نه بسیار این دستوری عقلی نیست که خودش از تجربه گرفته شده است و چیزی که خودش از تجربه گرفته گردد نمی تواند پایه درستی تجربه گردد. این دستور قرن ها در منطق جا خوش نموده و در صندلی روشی راسخ بکار گرفته شده است که به راستی راسخ نبوده و نیست.

*مشکل استقرا همین بود که فرمودید؟

نه! کسی که برای همیشه تیشه به ریشه استقرا زد و آتش در این اندیشه زد که دانش تجربی دانشی راسخ و خرد بنیاد است، دیوید هیوم است و فلسفه دانش تجربی در پی خرده گیری هیوم سر از زمین بلند کرد. زیرا گروهی کوشیدند استقرا را از این گرفتاری برهانند و گروهی در این در این اندیشه فرورفتند که جایگزین آنچه چیزی می تواند باشد.

* نقد هیوم بر استقرا چیست که این قدر مهم است و آیا به نظر شما چنین نقدی واقعاً کارساز بوده است؟

هیوم تجربه گراست و بیشتر تجربه گراها بر این باورند که همه شناخت ما باتجربه به دست می آید و تجربه، هرگونه آگاهی با یکی از حس هاست. ذهن پیش از تجربه، برگه ای سفید است که هیچ چیز بر روی آن نوشته نیست و پس از تجربه خرد روی اندوخته هایی که حس باتجربه به دست آورده است کار می کند. تجربه گرایی در برابر خردگرایی است.

هیوم بر این پایه که هرچه در ذهن است از بیرون به دست آمده است، دریافت های ذهنی را به انطباع ها و ایده ها بخش می کند. منظور هیوم از انطباعات داده های بی میانجی حس و تجربه است؛ مانند اینکه چشم خود را بازکنیم و این میز را ببینیم و منظور از ایده ها بازیابی همان داده های حسی پس از پیوند حس با محسوس. هر ایده باید به انطباعی برگردد وگرنه ساختگی است و بی بنیاد. چیزهای پژوهیدنی به خودی خود دودسته اند: نخست پیوند میان ایده ها که با اندیشه تنها کشف می گردد و برای کشف آن نیازی نیست از ذهن بیرون برویم و به تماشای دنیا بنشینیم. مانند هندسه و جبر دوم شناخت رویدادها که تنها با رفتن به دنیا بیرونی می توان شناختشان. به دیگر سخن، با هیچ روش عقلی نمی تواند، درستی تا نادرستی این گونه گزاره ها را روشن گرداند.

هیوم شناخت رویدادها یعنی گونه دوم را به علیت گره می زند. از دید وی هم علیت و هم پیوستگی آن خود بر پایه تجربه هستند. از سوی دیگر علت این که ما تجربه ای را که درگذشته داشته ایم به آینده هم می کشانیم خود در این اصل ریشه دارد که آنچه در آینده روی می دهد با آنچه درگذشته روی داده است همخوان است. اکنون پرسش هیوم این است که خود این اصل چگونه اصلی است؟ آیا آن نیز ریشه در تجربه دارد یا نه خرد بنیاد است. از دید هیوم این نیز خود برآمده از تجربه است و می گردد سازوکار دنیا دگرگون گردد و نان بجای سیرنماینده بودن کشنده باشد.

*پس هیوم استقرا را چگونه توجیه می کند؟

هیوم آن را روان شناسانه ریشه یابی می کند و می گوید پایه آن رسم و خوگیری است و این از ویژگی های آدمی است که پس از فرایندی چنین گردد.

*پیش از ادامه بحث می گردد ارزیابی و نظر خودتان را درباره نظر هیوم بفرمایید؟

پیش از ارزیابی اجازه بدهید به نکته ای در همین باره اشاره کنم. من درباره پیوند دادن مسئله استقرا به هیوم شک دارم و به گمانم در دریافت سخن هیوم شاید نارسایی باشد. من بسیاری از نوشته ها درباره استقرا را دیدم و به نظرم با چیزی که هیوم می گوید همخوانی ندارند. به گمانم بله این گونه است و در اینجا نویسندگان دچار مغالطه ای شده اند. مغالطه ای که در اینجا اتفاق افتاده آن است که چیزی جزئی؛ استدلال استقرایی (induction) به جای چیزی کلی؛ استدلال محتمل (probable argument) بکار برده اند.

*چه دلیلی دارید که نویسندگانی که درباره هیوم مطلب نوشته اند چنین مغالطه ای را مرتکب شده اند؟

دو نکته دراین باره هست که باید گفته گردد. نخست: ببیند در منطق ارسطویی استدلال رفتن از مقدمه ها به سوی نتیجه است. یعنی ذهن از مقدمه به سوی نتیجه می رود و اگر مقدمه ها جزئی باشند، استدلال یا استقرایی است یا تمثیلی و اگر کلی باشند قیاسی است. استدلال هیوم هم استقرا را دربرمی گیرد، هم تمثیل و این خودش مغالطه است. زیرا یک چیز یعنی استقرا را بجای دو چیز یعنی استقرا و تمثیل بکار برده ایم و افزون بر این در استدلال ارسطویی ما در هیچ یک از گونه های استدلال با دنیا بیرونی کاری نداریم. ماییم و مقدمه هایی و نتیجه ای اما هیوم در بنیاد با چیزهای بیرونی سروکار دارد و اگر چنین باشد باز مغالطه در جهت و راستا اتفاق افتاده است و دست آخر این که هیوم با منطق ارسطویی آشناست و می توانست به جای واژه استدلال محتمل از واژه استقرا استفاده کند که ننموده است.

به دیگر سخن استدلال محتمل هیوم، هر نوع شناخت از دنیا را دربرمی گیرد که یکی از آن ها استقراست. یکی مجربات است که پیش از این درباره اش گفت وگو کردیم. کلاً هر نظریه ای که بخواهد درباره دنیا بیرونی باشد؛ استقراگرایی، مجربات یا همه نظریه هایی که می خواهند به گونه ای استقرا را توجیه نمایند، همگی استدلال محتمل هستند و نامعتبر. دوم به نظر می رسد خرده گیری هیوم هم بر پایه تجربه گرایی درست است هم بر پایه خردگرایی. در تجربه گرایی که درست است زیرا علیت یک پیوند بیرونی میان چیزهاست و چنین پیوندی تنها در تجربه و باتجربه روشن می گردد و آنچه در ذهن رخ می دهد دلیل است نه علت. در خردگرایی هم درست به نظر می رسد. زیرا اگر ما دارای اصول عقلانی باشیم، آن ها تنها در ذهن کاربرد دارند نه در بیرون. به هرروی مسئله ای بسیار سخت است.

* مکتب بعدی در فلسفه علم چیست و اساس نظریه آن چیست؟

پندارشکنی یا به گفته دیگر مترجمان ابطال گرایی است.

*چرا پندارشکنی و نه ابطال گرایی؟ مگر ابطال گرایی چه مسئله ای دارد و پندار شکنی چه مزیت دارد که بجای ابطال گرایی پندارشکنی به کاربرده اید؟

دیگران در برابر واژه (falsificationism) ابطال گرایی را نهاده اند. ببینید کسی معنای ابطال را چنان که باید می داند که با دستور زبان عربی آشنا باشد که ریشه ابطال چیست و در چه بابی رفته است و آن باب چه معناهایی دارد. دوم ابطال در سنجش با سخن پوپر بسیار کلی است و می توان گفت ابطال تمبر ابطال شناسنامه ابطال صندوق رأی و... و روی هم رفته با واژه ابطال هیچ چیزی از دیدگاه پوپر به ذهن نمی آید. مگر همه نظریه را بخوانیم پس ازآن درمی یابیم که ابطال یعنی چه. سوم این که پندار و دوکسا (doxa) در فلسفه پیشینه ای دارد که دست کم کسانی که با تاریخ فلسفه آشنا هستند، می دانند پندار چیست. پارمنیدس دانش را به حسی و عقلی بخش می کند. دانش حسی درباره چیزهای دگرگون پذیرند و به این پایه دوکسا هستند و افلاطون همین معنا را بکار برده است و سرهم رفته دوکسا یا پندار هر دانشی است درباره چیزی که دگرگون می گردد و معنای شکستن نیز پیداست. ازاین روی با شنیدن پندار شکنی چیزی نزدیک به سخن پوپربه ذهن می رسد و با ابطال گرایی این حاصل نمی گردد.

*آموزه اصلی پندار شکنی چیست که بسیار هم دست به دست گشته است؟

پیش از پرداختن به پندارشکنی، یادآور می شوم که پس از خرده گیری های هیوم دو گونه چاره جویی شد: گروهی کوشیدند استقرا را با اندکی ویرایش باز بر تخت شاهی بنشانند و گروهی در این اندیشه بودند که جانشینی شایسته برای آن بیابند و چون گروه نخست بر گور مرده گریه می نمایند و کارشان بیشتر ساختگی است از آن ها می گذریم و به بعضی از دیدگاه های گروه دومی می پردازیم. نخستین از گروه دوم، پندارشکنی کارل ریموند پوپر است که چکیده دیدگاهش این است که دانش تجربی دسته ای از پندارهاست (پندار به معنای راستین و پارمنیدسی و افلاطونی آن) که برای گزارش چهره ای از دنیا پیشنهاد می شوند. پنداری، پندار درست است که بتواند شکسته گردد؛ این گزاره علمی است: امروز باران می بارد زیرا اگر باران نبارد گزاره شکسته می گردد و در برابر این گزاره علمی نیست: امروز یا باران می بارد یا نمی بارد زیرا در هر حالت همچنان گزاره ای درست است.

از دید پوپر این سخن نوی وی دارای پشتوانه منطقی است اما استقرا گرایی چنین پشتوانه ای نداشت. زیرا اگر هزاران لیوان آب را گرما دهید و همگی در صد درجه به جوش آیند، بر پایه منطق نمی توان گفت لیوان هزار و یکمی نیز به جوش می آید و هر آبی در صدر درجه به جوش می آید ولی اگر آب یکی از لیوان ها با گرما به جوش نیاید می توان نتیجه گرفت که هر آبی در صد درجه نمی جوشد. پوپر می گوید اگر این روش را جایگزین روش استقرا کنیم هم پشتوانه منطقی دارد هم دانش تجربی پیش رفت می کند و درجا نمی زند زیرا دانشمند پندار شکن می کوشد پندارش را کنار بزند و دانشمند استقرا گرا می کوشد آن را نگه دارد. دانشمند پندار شکن بی باک است و دانشمند استقرا گرا بیمناک از پندارش.

*بر این نظریه چه انتقاداتی هست و شما چگونه آن را ارزیابی می کنید؟

چند نقد بر آن هست، مانند این که نمی گردد با یک گزاره ناساز مانند این که آب یک لیوان در صد درجه نجوشد یک پندار را مانند این که هر آبی در صددرجه با گرما می جوشد، کنار گذاشت. دوم این روش با تاریخ علم همخوان نیست. یعنی تاریخ دانش تجربی چیزی می گوید در برابر سخن پوپر و سوم با این برداشت پوپر از دانش تجربی هیچ گاه نمی توان به حقیقت دست یافت بلکه همیشه در پی آن خواهیم بود و خرده هایی دیگر. به گمانم یکی از نقدهای شنماینده پندارشکنی که درجایی گفته نشده است، این است که گزاره ناساز؛ مثلاً این لیوان آب با گرما در صد درجه نمی جوشد با پندار (هر آبی با گرما در صد درجه می جوشد) بر پایه نگاه هیوم، در بنیاد نمی تواند و شایستگی کنار گذاشتن پندار را ندارد.

زیرا نخست آن که گزاره ناساز و پندار از یک ریشه و سنخ نیستند؛ گزاره ناساز درباره دنیا بیرون است و پندار از آن ذهن و ازدید هیوم هر شناختی درباره دنیا بیرون شناختی احتمال دارد و کنار گذاشتن پندار با شناختی محتمل منطقی نیست. دوم این که باز بر پایه دیدگاه هیوم گزاره دریافتی یا مشاهدتیِ این لیوان آب با گرما در صد درجه نمی جوشد شایستگی کنار گذاشتن پندار (هر آبی با گرما در صد درجه می جوشد) ندارد. زیرا میان گرما و جوشیدن آب پیوند علی نیست. یعنی بر پایه دیدگاه هیوم هر دانشی درباره دنیا بیرونی احتمال دارد و با گزاره ای محتمل نمی گردد پنداری را کنار گذاشت؛ به دیگر سخن پیشاپیش می دانیم که خود گزاره و دریافت ناساز احتمال دارد و به نظرم این دیدگاه با خودش درگیر است ولی از استقرا گرایی گامی جلوتر است.

*سومین مکتبی که نام بردید برنامه های پژوهشی لاکاتوش است. این دیدگاه چه برداشتی از علوم تجربی دارد و چه پشتوانه منطقی و عقلی دارد؟

ایمره لاکاتوش دستیار و جانشین پوپر است و اندیشه اش در اندیشه پوپر ریشه دارد. وی از این اندیشه پوپر می گذرد که دانش تجربی همین پندار و پندار شکنی است که دانشمند انجام می دهد.

*دلیل وی برای گذشتن از پوپر چیست؟

در دهه 1960 مسئله بنیادی برای فیلسوف دانش تجربی این بود که پیشرفت دانش تجربی را بر پایه خرد بازسازی کند؛ یعنی از پیشرفت آن گزارشی بدهد که خردپسند باشد و با تاریخی که بر دانش تجربی گذشته است همخوان باشد. گزارش استقراگرایان و پوپر گزارشی با تاریخ دانش تجربی همخوان نبود؛ زیرا این دو با تئوری سروکار دارند. اما دانش تجربی ساختاری و ساختمانی است نه تئوری. گزارش پوپر با آنکه پشتوانه عقلی داشت با تاریخ دانش تجربی نمی ساخت. زیرا دیدیم که پیشرفت دانش تجربی همین پندار و پندارشکنی است و دانشمند باید بکوشد تا پندار خویش را بی باکانه کنار بگذارد و برای چنین کاری باید پندار خویش را به دست سنگدل آزمایش بسپارد و با دیدن یک چیز ناساز با آن پندار آن را کنار بگذارد و در اندیشه جایگزین باشد نه در پی ویرایش آن پندار.

ایمره لاکاتوش می گوید که دانش تجربی یک ساختمان و ساختار است که تئوری ها و الگویی پیشنهاد می دهد به نام روش شناسی برنامه های پژوهش علمی(The Methodology of Scientific Research Program:MSRP) که این ساختمان بخش هایی دارد. لاکاتوش می گوید که تاریخ دانش تجربی گواه است که یک تئوری با چند نمونه آزمون ناساز کنار نرفته است و تئوریسین کوشیده است که نمونه ناساز یا خود تئوری را ویرایش کند تا تئوری کنار نرود وازدید لاکاتوش یک تئوری همیشه در برابر تئوری همتا و هماوردش آزموده می گردد و یکی کنار می رود و یکی می ماند. از دید وی اگر دو تئوری در آزمونی آزموده شوند، تئوری که دربرگیرنده تئوری هماورد است و چیزی بیشتر از آن در آستین دارد می ماند و دیگری کنار می رود.

*پس به جای تئوری باید از برنامه پژوهش علمی گفت وگو کرد. درست است؟

بله! و این درست ماندن در برابر ایده پوپر است که سروکارش با تئوری است.

*گفتید که برنامه پژوهشی علمی لاکاتوش ساختمانی است که اجزایی دارد و آن را برپا می دارد آن اجزا چه هستند؟

برنامه وی سه بخش دارد: چارچوب راسخ، هدایت های سازنده و هدایت های بازدارنده که با شرح این سه بخش اندیشه وی روشن می گردد.

*منظور لاکاتوش از چارچوب راسخ برنامه پژوهشی چیست؟

چارچوب راسخ (hard core) یا هسته سخت برنامه، پایه و مایه و جان آن برنامه و ساختمان است. درست مانند پی و اسکلت یک ساختمان. شما می توانید نما و دیوارها و رنگ و... این ساختمان را دگرگون کنید و جوری دیگر بسازید. ولی نمی توان این ساختمان همین ساختمان باشد و پی و اسکلتش را دست بزنید. چارچوب راسخ شناسنامه یک برنامه است و دربردارنده انگاره های بنیادی و تئوریکی بسیار فراگیر است که نباید ویرایش گردند یا کنار گذاشته شوند. هر دانشمندی چارچوب راسخ را ویرایش کند، از آن برنامه پژوهشی کنار می رود. اگر داده های دریافتی با برنامه پژوهشی ناساز باشند. نباید آن را به چارچوب راسخ پیوند داد و باید آن ها را بخش دیگری از برنامه نسبت داد به نام کمربند نگاه دارنده (Protected Belt) که به جای چارچوب راسخ ویرایش می شوند.

*منظور ایمره لاکاتوش از هدایت سازنده چیست؟

هدایت های سازنده (positive)، چگونگی دگرگونی و گسترش برنامه پژوهشی را بازگو می کند. به چارچوب راسخ انگاره های دیگری را می افزاید تا برنامه پژوهشی توان گزارش پدیدارهای شناخته شده را داشته باشد و پدیدارهای ناشناخته را پیش بینی کند و برای چنین کاری از ابزارهای گوناگون آزمایشگاهی و فرمول های ریاضی سود می برد و کوشیده می گردد که برنامه گسترش یابد و بالنده نگردد نه مانند پندار شکنی پوپری زود کنار گذاشته گردد.

* هدایت بازدارنده در برنامه پژوهشی لاکاتوش چیست و چه نقشی در آن دارد؟

هدایت های بازدارنده (Negative) می گوید که چه کارهایی نباید در آن برنامه انجام داد؛ نباید انگاره های بنیادی یا زیرساختی چارچوب راسخ برنامه، نباید کنار گذاشته شوند یا ویرایش گردند. اگر تجربه با هسته برنامه ناساز است نباید برنامه را کنار بزنیم و باید آن را با کمربند نگاه دارنده پیوند دهیم و کمربند را ورایش کنیم، چون ویرایش هسته برنامه برابر است با کنار گذاشتن آن و هر دانشمندی چارچوب راسخ را ویرایش کند، از آن برنامه پژوهشی ویژه بیرون می رود. مانند تیکو براهه که با این سخن که همه اختران جز زمین، به گرد خورشید می گردند و خورشید، خود، به گرد زمینی پابرجا می چرخد، از برنامه پژوهشی کپرنیکی بیرون رفت.

*می گردد مثالی از برنامه پژوهشی را ذکر کنید تا مطلب روشن تر گردد؟

نمونه ای که لاکاتوش یادآور می گردد، فیزیک نیوتنی است که یک چارچوب راسخ دارد و آن همان قانون اول، دوم و سوم نیوتنی و قانون گرانش است. گرداگرد این هسته را کمربند نگاه دارنده فراگرفته است که خود چندین فرضیه یاریی هستند که ویرایش می شوند و اگر با پدیده ای ناساز باشند، کنار گذاشته می شوند. مانند خورشید بی جنبش است، گردش نابسامان اختران از نیروی گرانش دیگر اختران است و... . با ویرایش و آزمایش این بخش از برنامه می توان به پیش بینی های نو دست یافت مانند یافتن ستاره نپتون در این برنامه.

*با چه چیزی می توان رشته ای از ایده ها را یک برنامه پژوهشی خواند؟ منظورم این است که برنامه کی و چگونه برنامه می گردد؟

برنامه پژوهشی باید دارای دو ویژگی باشد تا برنامه باشد: یکی سازگاری درونی داشته باشد و بخشی بخش دیگری را کنار نگذارد دوم، برنامه پژوهشی هرچند اندک بتواند پدیده هایی نو را پیدا کند و پیش بینی کند. بر این پایه لاکاتوش مارکسیسم و روان شناسی فرویدی را، برنامه هایی می داند که ویژگی نخست رادارند نه دومی را و جامعه شناسی نو ویژگی دوم را دارد و اولی را ندارد.

*چه نقدهایی بر برنامه پژوهشی لاکاتوش وارد است و شما آن را چگونه ارزیابی می کنید؟

افزون بر خرده هایی که دیگران بر این برنامه گرفته اند به نظرم می رسد که این دیدگاه هم با خودش ناسازگار است. این دیدگاه از پیشینیان یک گام جلوتر است و کاستی های آن ها را ندارد. اما با آنکه خودش پافشاری می کند که پیشرفت دانش تجربی باید با تاریخ آن همخوان باشد، خود این دیدگاه همخوان نیست، یعنی تاریخ دانش تجربی این گونه نیست که لاکاتوش گزارشش می کند، بلکه ایشان برای پشتیبانی نظریه اش آن گونه که می خواهد تاریخ دانش تجربی را بازخوانی می کند و از این روی کارش اندکی ساختگی و دست و پا گیر می کند.